A Bhagavad Gita és a Pál levelek

[A Gita, a Véda, a szánkhja és a jóga megismerésének alapjai]

A Bhagavad Gitát, az indiaiak magasztos énekét – ahogy tegnap említettem mérvadó személyiségek az emberiség legjelentősebb filozófiai költeményének nevezték. És aki elmélyed benne, az teljesen jogosnak fogja találni ezt a kijelentést. Ezeknek az előadásoknak a folyamán talán utalhatunk majd a Gita magas művészi kiválóságaira is, mindenekelőtt azonban azzal kell foglalkoznunk, hogy egy pillantást vessünk arra, ami hatalmas gondolatainak alapjául szolgál, a világról való hatalmas ismeretre, amelyből származott, és amelynek dicsőítésére és elterjesztésére hivatott volt.

Hogy a Gitában közölt ismeretek honnan származnak, ezt azért is fontos tudnunk, mert biztos, hogy ennek az éneknek minden lényeges eleme, nevezetesen mindaz, ami gondolati és ismereti tartalmára vonatkozik, a buddhizmus előtti megismerési szintet közvetíti számunkra, úgyhogy azt mondhatjuk: az a szellemi horizont, amely a nagy Buddhát körülvette, amelyből kinőtt, azt a Gita tartalma jól jellemzi. A buddhizmus előtti korszak ó-indiai kultúrájának szellemi építményébe tekintünk tehát bele, ha a Gita tartalmát hatni engedjük magunkra.

Hangsúlyoztuk már, hogy ez a gondolati tartalom három szellemi áramlat összefolyásából jött létre, és hogy ez a három szellemi áramlat nemcsak szervesen és elevenen olvad össze, hanem élő módon áthatja egymást, úgyhogy egy egységként jelenik meg számunkra. És ami itt egészként megjelenik, az az ősrégi indiai gondolkodásnak és megismerésnek a hozadéka, egy nagyszerű és fenséges tudásé, egy óriási szellemi tudás összegzése.

Olyan szellemi tudás összegzése, hogy a modem ember, aki még nem ismerkedett meg a szellemtudománnyal, csak kétkedéssel tud ezzel a tudással és ismereti mélységgel szemben állni, mert nincs lehetősége arra, hogy álláspontot alakítson ki vele szemben.

A szokásos modem eszközökkel ugyanis nem tud az ember belemerülni a tudásnak azokba a mélységeibe, amelyekkel itt találkozunk. Legfeljebb egy szép álomnak tudjuk tekinteni mindazt, amiről itt szó van, amit az emberiség valaha megálmodott.

Pusztán modern szemszögből nézve esetleg meg lehet csodálni ezt az álmot, de különösebb megismerési értéket az ember nem tulajdonít neki. Ha, azonban, már felvette magába a szellemtudományt, akkor valóban csodálattal áll a Gita mélységei előtt, és azt kell mondania, hogy az ősi időkben az emberi szellem hozzájutott azokhoz az ismeretekhez, amelyekhez csak a fokról-fokra meghódított szellemi eszközökkel tud, újra eljutni.

Csodálatot kelt az az ősi látásmód, ami ebben az ősi korban jelen volt. Megcsodálhatjuk, mert a világtartalomban találhatjuk meg újra, így igazságát igazolva láthatjuk. Amikor újra megtaláljuk, és igazságát felismerjük, kijelenthetjük: milyen csodálatos, hogy abban az ősi korban ilyen szellemi magasságokba tudtak feljutni.

Nos, mindazonáltal tudjuk, hogy ebben az ősi korban az emberiség lelkében még elevenen élt a régi tisztánlátás maradványa, és hogy nemcsak egy sajátos gyakorlás útján elérhető szellemi elmélyülés vezetett el a szellemi világba, hanem az akkori kor tudományát is még bizonyos módon áthatották azok az eszmék és ismeretek, amelyek a régi tisztánlátás maradványai voltak.

Azt kell mondanunk, hogy ma egészen más alapokból ismerjük fel mindannak helyességét, amit itt tapasztalhatunk.

Meg kell azonban értenünk, hogy ebben az ősi korban az ember lényére vonatkozóan finom megkülönböztetéseket tettek, éles, kifinomult fogalmakat hoztak létre abból, amit az ember tudhatott. Élesen körülhatárolt fogalmak voltak ezek, amelyeket precízen a szellemiség, de ugyanakkor a külső érzéki valóság felé fordulva hoztak létre. Így aztán, csak ha bizonyos vonatkozásban átalakítjuk azokat a kifejezéseinket, amelyeket mai álláspontunk kialakításakor használunk, akkor találjuk meg a lehetőséget, hogy ezt a régi szemléletmódot megértsük.

Teozófiai tudásunk alkalmazásakor megkíséreltük, hogy a dolgokat úgy ábrázoljuk, ahogy a jelenlegi tisztánlátó megismerésből adódik, úgyhogy szellemtudományunk azt ábrázolja, amit a szellemi ember ma, a saját maga által létrehozott eszközökkel el tud érni. A teozófiai közlések első időszakában még csak kevéssé dolgoztunk az ilyen közvetlenül az okkult tudományból származó eszközökkel, hanem olyan eszközöket alkalmaztunk, amelyek segítségül hívták azokat a megjelöléseket és fogalmi árnyalatokat, amelyek keleten voltak használatosak.

Olyan megjelölésekről és árnyalatokról van szó, amelyek a Bhagavad Gita korából, keletről korunkba áthagyományozódtak. Ezért van az, hogy a teozófiai fejlődés régi formái, amelyekhez hozzáfűztük a jelenlegi okkult kutatást, inkább a hagyományosnak tartott régi fogalmakkal dolgozott, nevezetesen a szánkhja-filozófia fogalmaival. Csak ahogy ez a szánkhja-filozófia magán a keleti területen az egyéb keleti gondolatok révén fokozatosan átalakult, aszerint kezdtünk el beszélni mi is a teozófiai közlésekben az ember lényéről és egyéb titkokról. A dolgokat elsősorban olyan kifejezésekkel ábrázoltuk, amelyeket a Védák, és a Krisztus utáni nyolcadik század indiai tanainak nagy reformátora, Szankara-Karija használt.

Ahelyett, hogy visszatekintenénk arra, hogy milyen kifejezéseket használtunk a teozófiai mozgalom kezdetén, azért, hogy a Gita tudásbeli és megismerési alapjait megkapjuk, inkább azt szeretnénk áttekinteni, milyen volt az ősi indiai bölcsesség.

Ez mindenekelőtt belehelyez bennünket abba, amit úgyszólván ettől az ősi tudománytól kapunk, nevezetesen a szánkhja-filozófiától.

Hogy a szánkhja-filozófia az ember lényét és természetét hogyan szemlélte, ezt a legjobban úgy érthetjük meg, ha mindenekelőtt azt a tényt vesszük figyelembe, hogy az ember egész lényének egy szellemi mag az alapja, amit mindig szem előtt kell tartanunk. Ezt mondhatjuk: az emberi lélekben szunnyadó erők vannak, amelyek az emberiség jövőbeni fejlődése során egyre inkább felszínre kerülnek majd.

A legmagasabb, amire felpillanthatunk, és amit az emberi lélek el fog érni, az a szellemember. Ha majd az ember felküzdi magát a szellemember fokára, akkor még mindig meg kell különböztetnie azt, ami benne lélekként él, attól, ami maga a szellemember, úgy, ahogy a mai mindennapi életben különbséget kell tennünk a között, ami az ember belső lelki magja, és ami beburkolja ezt a magot, az asztráltestet és az éter- vagy élettestet és a fizikai testet.

És ahogy ezeket a testeket, mint burkokat szemléljük, és megkülönböztetjük őket a tulajdonképpeni lelkiségtől, ami a mai emberiség-ciklusban három részre tagolódik, az érzőlélekre, az értelmi vagy kedélylélekre és a tudati lélekre, tehát ahogy megkülönböztetjük a lelkiséget a burokrendszertől, úgy fogjuk a jövőben hozzávenni a tulajdonképpeni lelkiséghez azt, amit szellemembernek nevezünk.

Ez a jövőben ugyancsak tagozódni fog az érző-, értelmi és tudati lélekhez hasonlóan, és az emberi fejlődés akkori fokán burokszerűség lesz. És ami egyszer majd emberi burok lesz, mint szellemember, és amibe úgyszólván az ember szellemi-lelki magja beburkolózik, annak az ember számára csak a jövőben lesz jelentősége.

A nagy világmindenségben azonban mindig jelen van az, amihez egy lény felfejlődik.

A szellemember szubsztanciája is, amibe majd beburkolózunk, mindig jelen van a nagy univerzumban, és ma is itt van. Azt mondhatjuk: más lények már ma is rendelkeznek olyan burokkal, amit szellememberként ki fogunk alakítani. A világmindenségben tehát jelen van az a szubsztancia, amiből majd az emberi szellemember állni fog.

Amit teljesen saját tanításunk értelmében mondhatunk, azt már a régi szánkhja-tan is elmondta. És ami így jelen van a világmindenségben, az individuálisan még nem differenciált, hanem mintegy szellemi vízfolyamként betölti a differenciálatlan teret és időt. Ami így jelen volt, jelen van és jelen lesz, és amiből minden más képződmény létrejött, azt a szánkhja-filozófia a szubsztancia legmagasabb formájának nevezi. A szánkhja-filozófia a szubsztanciának ezt a formáját örökkévalónak tételezi fel.

És ahogy mi arról beszélünk — gondoljanak arra az előadásciklusra, amelyet Münchenben tartottam a teremtéstörténet szellemtudományos alapjairól hogy a földfejlődés kiindulópontjánál minden, ami később kialakult, szubsztanciálisan jelen volt a szellemiségben, úgy beszél a szánkhja-filozófia egy bizonyos ősszubsztanciáról, ősfolyamról, amiből – így mondhatjuk – minden más forma, a fizikai és a nem fizikai is kifejlődött.

A mai ember nem tudja átlátni ezt a magasabb formát, de ahogy az előbb kifejtettük, egyszer majd át fogja látni.

A következő formát, ami majd kifejlődik ebből az ős-szubsztanciából, úgy kell tekintenünk, mint az ember második tagját, amennyiben felülről kezdve nézzük. Ezt életszellemnek nevezzük, vagy keleti kifejezéssel buddhinak. Szellemtudományunkból tudjuk, hogy ezt a buddhit csak a jövőben fogjuk kifejleszteni. De az ember felett álló, szellemi formaprincípiumként, más lényeknél mindig is jelen volt, és mint ilyen, első formaként különült el az emberi ősfolyamból. A szánkhja-filozófia szerint a buddhi, a szubsztanciális létből, a lelken kívüli lét első formájából alakult ki.

Ha ennek a szubsztanciális princípiumnak a további fejlődését vesszük szemügyre, akkor a harmadik formával találkozunk, amit a szánkhja-filozófia ahamkarának nevez. Míg a buddhi úgyszólván a differenciálódási princípium határán áll, és csak utal egy bizonyos individualizálódásra, az ahamkara formája már teljesen differenciáltan jelenik meg, úgy, hogy ha az ahamkaráról beszélünk, azt kell elképzelnünk, hogy a buddhi az önálló lényszerű szubsztanciális formák alatt marad, amelyek aztán később individuálisan jelennek meg a világban.

Ha erről a fejlődési folyamatról képet akarnánk kapni, egy egyenletesen tagolt víztömeget kellene elképzelnünk, mint szubsztanciális ősprincípiumot, ami aztán hullámokat vet, úgy, hogy egyedi, cseppenként nem teljesen elváló formákat alkot, olyan formákat, amelyek mint kis vízdomborulatok merülnek fel a közös szubsztanciából, de alapként benne vannak a közös ősfolyamban: ez lenne a buddhi.

És amikor ez a vízdomborulat cseppenként, önálló golyókként különül el, akkor megkapjuk az ahamkara formáját. Ennek bizonyos megsűrűsödése útján jelenik meg aztán a már individualizált forma, az egyedi lélek- forma, amit manasznak nevezünk.

Meg kell mondanunk, hogy az elmondottak talán látszólag ellentmondanak a mi leírásainknak. Ha az emberi fejlődésben felülről lefelé haladunk, akkor a mi tanításunk szerint az életszellem, vagyis a buddhi után a szellem-én következik. Ez a felsorolás teljesen a mai emberiség-ciklusnak felel meg, és az előadások folyamán látni fogjuk, hogy miért felel meg ennek. A buddhi és a manasz közé mi nem iktatjuk közbe az ahamkarát, hanem a mi fogalmaink szerint a manasszal egyesítjük, és így együttesen a kettőt jelöljük meg szellem-énként.

Abban az ősi korban teljesen helyes volt a szétválasztás, erre ma csak utalni tudok, később majd megmagyarázom. Azért volt helyes, mert akkoriban azt a jelentős megkülönböztetést nem tették meg, amit ma meg kell tennünk, amikor érthetően akarunk beszélni: azt a megkülönböztetést, ami egyrészről a luciferi befolyásból, másrészt az ahrimáni princípium befolyásából ered.

Ez a megkülönböztetés teljesen hiányzik a szánkhja-filozófiából.

Akkoriban az emberek nem voltak képesek arra, hogy ezt a két princípiumot észrevegyék, mert erejüket még nem tudták megérezni, ezért teljesen jogos volt, hogy a buddhi és a manasz közé beiktassák ezt a megkülönböztetett formát. Ha tehát a szánkhja-filozófia értelmében beszélünk a manaszról, akkor nem pontosan ugyanarról beszélünk, amiről Szankara-Karija beszél, mint manaszról. Ebben az értelemben a manaszt teljesen azonosíthatjuk a szellem-énnel, a szánkhja-filozófia értelmében viszont nem. Azt azonban pontosan jellemezhetjük, hogy a szánkhja-filozófia szerint tulajdonképpen mi a manasz.

Itt mindenekelőtt abból indulunk ki, hogyan él az ember az érzéki világban, a fizikai létben. A fizikai létben az ember elsősorban úgy él, hogy érzékszerveivel érzékeli a környezetét, tapintóérzékével, kezeivel és lábaival, érintéseivel, járásával és beszédével pedig hat a környezetére. Az ember érzékszervei útján érzékeli a külvilágot, és fizikai értelemben tapintóérzéke útján hat rá. Így mondja el ezt a szánkhja-filozófia is. De hogyan érzékeli az ember érzékszervei útján a külvilágot?

Nos, szemünkkel látjuk a fényt és a színeket, a világosságot és a homályt, és látjuk a dolgok alakját is. Fülünkkel érzékeljük a hangokat, szaglószervünkkel a szagokat, ízlelőszervünkkel az ízeket. Minden egyes érzékszerv a külvilág egy bizonyos területét érzékeli, a látószerv a színeket és a fényt, a hallószerv a hangokat, és így tovább. Lényünk e kapui útján, amelyeket érzékszerveknek nevezünk, kapcsolatban állunk környezetünkkel, az feltárul számunkra, és minden egyes érzékszervünk útján a környezet egy egészen meghatározott területéhez közelítünk.

Már a nyelvünk is jelzi, hogy bensőnkben princípiumként hordozunk valamit, ami összefogja azokat a különböző területeket, amelyeket érzékszerveink érintenek.

Beszélünk például meleg és hideg színekről, mert úgy érezzük, hogy amit hőérzetünk hidegnek vagy melegnek érzékel, az összehasonlítható azzal, amit látóérzékünk színekként, világosnak vagy sötétnek lát. Meleg és hideg színekről beszélünk tehát, azaz egy bizonyos belső rokonság alapján, amelyet érzünk, az egyik érzékszerv érzékelését a másikra alkalmazzuk.

Így fejezzük ki magunkat, mert belső világunkban egy bizonyos látás-érzékelés összeolvad azzal, amit hőérzetünk útján érzékelünk. Finomabban érző, érzékeny emberek bizonyos hangoknál belsőleg élénken megéreznek bizonyos színképzeteket, úgyhogy bizonyos hangok a piros szín képzetét idézik elő bennük, más hangok a kéket. Belső világunkban létezik tehát valami, ami az egyes érzékelési területeket összefogja, és egy egészet hoz létre belőlük.

Aki érzékeny erre, még tovább mehet.

Vannak például emberek, akik, ha megérkeznek egy városba, azt mondják: ez a város sárga benyomást kelt bennem, vagy ha egy másikba jutnak el, azt pirosnak érzik, egy harmadikat esetleg fehérnek vagy kéknek éreznek. Egész tömegét hordozzuk annak, ami színképzetként bensőnkben hat ránk, az egyes érzéki benyomásokat bensőnkben egy összekötő érzékszervként fogjuk egybe.

Ez nem valamely egyedi érzékszervi területre irányul, hanem bensőnkben él, és egységes érzékszervként tölt el bennünket, amelybe az egyes érzékszervi benyomásokat beledolgozzuk. Ezt egyfajta belső érzékszervnek nevezhetjük. Annál is inkább így nevezhetjük, mert mindazt, amit belsőleg átélünk, fájdalmat és örömet, szenvedélyeket és érzelmeket, összekapcsoljuk azzal, amit ez az érzék nyújt nekünk. Bizonyos szenvedélyeket sötét, hideg szenvedélyekként jelölünk meg, másokat meleg, világos, fényteli szenvedélyeknek.

Azt is mondhatjuk: bensőnk tehát visszahat arra, ami a belső érzékeket kialakítja. A sok érzékszervvel szemben, amelyeket a külvilág egyes területei felé fordítunk, beszélhetünk egy ilyen, az egész lelket betöltő érzékről, amelyről tudjuk, hogy nem az egyes érzékszervekkel függ össze, hanem egész emberi lényünk szerepel műszerként. Ezt a belső érzéket manaszként jelölhetjük meg, teljesen a szánkhja-filozófia értelmében.

Ami szubsztanciálisan alakítja ezt a belső érzéket, az már az ahamkara későbbi termékeként fejlődik ki, ugyancsak a szánkhja-filozófia szerint. Azt mondhatjuk tehát: először az ősfolyam alakult ki, aztán a buddhi, aztán az ahamkara, majd a manasz, amivel, mint belső érzékünkkel találkozunk. Ha ezt a belső érzéket akarjuk megszemlélni, akkor azáltal kapunk róla tiszta képet, hogy az egyes érzékekhez fordulunk, és úgyszólván utánanézünk, hogyan jutunk képzethez azáltal, hogy az egyes érzékek észlelései a belső érzékben illeszkednek össze.

Így járunk el ma, mert megismerésünk fordított úton jár.

Ha megismerésünk fejlődését nézzük, azt kell mondanunk: az egyes differenciált érzékekből indulunk ki, és a közös érzékhez emelkedünk fel. A fejlődés fordítva történt. A létesülés folyamán először a manasz fejlődött ki az ahamkarából, aztán különültek el az ősszubsztanciák. Ezek az erők alakították ki az egyes érzékeket, amelyeket magunkban hordozunk.

Ezek azonban nem a fizikai testhez tartozó anyagi érzékszervek, hanem olyan erők, amelyek mint képzőerők alapul szolgálnak, és teljesen érzékfelettiek. Ha tehát a fejlődés lépcsőfokain lefelé haladunk, az szánkhja-filozófia értelmében az ahamkarától a manaszhoz jutunk. A manasz különíti el az egyes formákat, és adja meg azokat az érzékfeletti erőket, amelyek az egyes érzékeket kialakítják.

Így, ha az egyes érzékszerveket nézzük, minthogy a lélek részt vesz ezekben, megvan a lehetőségünk, hogy amit a szánkhja-filozófia mond, azt párhuzamba állítsuk saját tanításunk tartalmával. Mert a szánkhja-filozófia a következőket mondja: amikor a manasz az érzékek egyes kozmikus erőivé differenciálódott, a lélek belemerült ezekbe az egyes formákba – tudjuk, hogy a lélek el van választva az egyes formáktól —, és egyúttal belemerült a manaszba is, a lelkiség pedig az egyes érzékszervi erőkön keresztül működik, összefonódik, összeszövődik velük.

Ezáltal jut el, azonban a lélek ahhoz, hogy a maga lelki-szellemi lényét kapcsolatba hozza a külvilággal, kedvét lelhesse ebben a külvilágban, örömet és szimpátiát érezhessen iránta.

Forrás: Magyar Antropozófiai Társaság, – Köln, 1912. december 29. (részlet)

Képek: Krisna-Völgy webáruház, bhaktivedantacollege.com, canva

Vannak benned megválaszolatlan kérdések? Találd meg a saját válaszaidat! Segítünk! ->> Igneum Szellemi Műhely

Iratkozz fel a Youtube csatornánkra is értékes tartalmakért ->>YouTube